еврейский педсовет on-line

Центр еврейского образования в диаспоре имени р. Джозефа Лукштейна, университет Бар-Илан.
Supported by L.A.Pincus Fund for Jewish Education in the Diaspora. Israel

Забытый кубок для киддуша: изменения в ашкеназской ультра-ортодоксальной культуре - кризис традиции

Проф. Менахем Фридман
Перевод с английского Евгения Левина






"Распалась связь времен"

Одной из основных характеристик послевоенного ультра-ортодоксального общества является безоговорочная лояльность "традиции". Внешним выражением этой лояльности является прежде всего отношение к внешним знакам коллективной самоидентификации, таким как традиционная одежда, борода, пейсы, язык и т.д. И естесcтвенно, что я не собираюсь оспаривать тот факт, что ультра-ортодоксальные евреи носят традиционную восточно-европейскую одежду (лапсердаки, штраймлы и т.д), отращивают пейсы или общаются на идиш. Напротив, я утверждаю, что все эти символы рассматриваются как необходимые проявления основной идеи, так что любой отказ от них может быть одобрен только постфактум. Вместе с тем, верность всем этим внешним символам - не более чем проявление харедимной историографической концепции, чье существование не вызывает сомнений, несмотря на то, что до сегодняшнего дня никто не пытался изложить ее систематически (более того, я полагаю, что именно эта концепция служит основой для противостояния с альтернативными вариантами еврейской самоидентификации). Говоря упрощенно, еврейская история, в соответствии с данной концепцией, делится на два неравных периода. Первый период начинается с праотцев и дарования Торы и заканчивается в момент возникновения Гаскалы. В соответствии с ультра-ортодоксальной историографией, в этот период существовал только один тип еврейской самоидентификации, состоявший в безоговорочном признании авторитета галахи, в том виде, в каком ее понимали мудрецы каждого поколения. Высказывание, приписываемое Саадии Гаону, - "наш народ является народом только благодаря Торе" - регулярно приводится ультра-ортодоксальными авторами как выражение единственно легитимной еврейской самоидентификации.

Этому периоду полноты и гармонии противопоставляется «наше время», начавшевся, как уже было сказано с деятельности Гаскалы. Основной характеристикой этого периода является то, что значительная часть евреев, отказавшись от традиционной еврейской самоидентификации и следования нормам галахи, вместе с тем продолжает осознавать себя евреями (сегодня не считают себя связанными нормами галахи уже подавляющее число евреев).

Ультра-ортодоксальным обществом данное изменение исторической реальности рассматривается прежде всего как жестокое и болезненное социально-культурное противостояние сил добра и зла, слабых против сильных, малочисленных против многочисленных. Современная харедимная мифология опирается, в первую очередь, именно на подобное прочтение истории "раскола" - раскола столь обширного и тяжелого, что даже те, кто в итоге остался верен идеям и ценностям предыдущей эпохи, был, тем не менее, задет этим расколом, даже если сам он этого и не осознает. Поэтому положение дел даже в своей собственной среде большинство ультра-ортодоксов рассматривает не как идеальное, но лишь как слабую тень исчезнувшего мира. Осознание падения и неполноты по сравнению с прошлым является одним из основных элементов ультра-ортодоксальной самоидентификации. Традиционная восточноевропейская община, существовавшая до эпохи Гаскалы рассматривается в харедимном мире в качестве идеального общество, нормы которого надлежит сохранять, насколько это возможно.

Осознание неполноты современной еврейской ситуации, как на индивидуальном, так и на национальном уровне, придают структурам ультра-ортодоксального общества необходимые напряжения и динамику. Парадоксальным образом, эта же концепция помогает харедим приспосабливаться и к современным реалиям: осознание нынешней ситуации как катастрофического кризиса естественным образом вызывает, в том числе, и относительно терпимое отношение к определенным отклонениям от традиции. Разумеется, лишь при условии, что данные отклонения будут признаны именно следствиями кризиса, и, следовательно, являются не более чем компромиссом, оправданным лишь постфактум. Пользуясь ультра-ортодоксальной терминологией, недопустимо, чтобы отклонение превратилось в "систему" (принципиальный метод), т.е. оно ни в коем случае не должно исходить из каких-либо изначальных идеологических предпосылок, несовместимых с традиционным мировоззрением.

Пожалуй, лучше всего вышеописанный механизм можно пронаблюдать, анализируя отношение харесдим к германской "нео-ортодоксии", созданной р. Шимшоном-Рафаилом Гиршем. Не вдаваясь в детали, я утверждаю, что харедимный мир признает общину р. Гирша в качестве интегральной части катртины исторического и мифологического противостояния между героями традиционной религиозности и агентами Гаскалы. Однако при этом, игнорируя факты, многие достижения р. Гирша признаются исключительно в качестве реакции на Гаскалу. Разложение германской общины, с точки зрения ультра-ортодоксальной историографии, зашло столь далеко, что повернуть часы назад было уже невозможно. Поэтому ради спасения хоть немногого из того, что еще можно было спасти, потребовался компромисс с современными реалиями. Таким образом, стало возможным, с одной стороны, признать опыт германской нео-ортодоксии интегральной частью харедимного наследия, а с другой стороны - полагать решительно невозможным распространение ее идей и ценностей в общинах, к примеру, довоенной Восточной Европы или сегодняшних ультра-ортодоксальных общинах.

Аналогичным образом, у современных израильских харедим наблюдается весьма терпимое отношение к определенным нормам американской ультра-ортодоксии, которые тоже плохо сочетаются с восточно-европейскими довоенными стандартами (прежде всего - в том, что касается светского образования, а также правил скромности для женщин). Подобные отклонения традиционно оправдываются тем, что "ИМ можно так поступать".

Как уже было сказано, "адаптационные механизмы" во многом явились результатом противоречия между осознанием разрыва с прошлым, с одной стороны, и признанием довоенного восточноевропейского иудаизма в качества проявления "идеального" иудаизма. В том же диалектическом восприятии традиции следует, на мой взгляд, искать и корни склонности к ригоризму и религиозному экстремизму (как в ритуальной, так и в социальной сфере), столь характерной для послевоенных харедимных общин. И здесь я хочу подчеркнуть: традиционное общество видело в чрезмерной религиозной строгости опасность не намного меньшую, нежели в чрезмерной же религиозной мягкости. В галахической литературе есть этому множество подтверждений. Лучшим примером, на мой взгляд, может служить история антихасидской полемики. В совем письме к р.Леви-Ицхоку из Бердичева р. Авраам Каценеленбоген, один из лидеров миснагедов, резко нападал на многие нововведения (в том числе - и в сторону устрожения), которые хасиды ввели в традиционную ашкеназскую практику. Р. Каценеленбоген спрашивал: "Неужели вы нашли ошибки в деяниях ваших предков?" Подобные доводы действительны лишь в рамках традиционного общества. В этом обществе всякий, кто желает изменить устоявшиеся обычаи, даже в пользу большей религиозной строгости, тем самым фактически утверждает что "наши святые предки" (а в традиционном обществе все предки "святые") были менее благочестивы, нежели он сам. Подобный подход подрывает само основание, на котором зиждится традиционное общество. Говоря словами р. Каценеленбогена:

Всякий, кто меняет устоявшийся обычай, должен понимать, что наши предки и мудрецы прошлого, мудростью много превосходившие нас, несомненно, имели основания поступать именно так, а не иначе. <И если мы не понимаем этих оснований>, то правильно будет приписать это нашему скудоумию, нежели недостаточной мудрости мудрецов прошлого, чью мудрость была широка, как суша, и глубока, как море.

В настоящей работе речь пойдет о таком широко распространенном явлении, как религиозный экстремизм. Он проявляется в галахической тенденции к максимальной строгости, переодически сопровождающейся отклонением от традиции предков, - в обществе, декларирующем на каждом шагу свою верность традиции. Я попытаюсь понять, как подобные процессы стали возможны в принципе, на одном конкретном примере - истории о кубке для киддуша, который был потерян, найден, и снова потерян, уже навсегда.


Потерянный кубок для киддуша

Эту историю мне рассказал Дов Генаховский - известный журналист, талмудист, экономист, а так же - самозабвенный историк-любитель Иерусалима. Дов является потомком известной семьи раввинов и знатоков Торы. Его отец, р. Элиягу Моше Генаховский был избран в Кнессет от списка "Поалей Мизрахи". Семья Генаховских жила в Бней-Браке, в районе Гиват Роках, рядом с домом знаменитого раввина Авраама Ишаягу Карелица (более известен как Хазон Иш). Семья Генаховских дружила с семьей Хазон Иша, поэтому в молодости Дов часто бывал в доме прославленного раввина. Семьи были знакомы еще по Литве: дед матери Дова, р. Шнеур Залман Гиршкович (выдающийся ученик р. Исраэля Салантера) учился вместе с отцом Хазон Иша, р. Шмарьягу Карелицем из Косово.

В 50-е годы в харедимном мире стала распространяться новая галахическая норма - т.н "шеур Хазон Иша" (стандартный объем, площадь или длина объекта. Точная величина "шеура" имеет принципиальное значение для соблюдения целого ряда заповедей, см. ниже). В течение короткого времени "шеур Хазон Иш" был принят в качестве нормы в подавляющем большинстве ультра-ортодоксальных общин.

Мишна Бейца 1:1 приводит спор между школами Гиллеля и Шаммая относительно того, какое минимальное количество ("шеур") квасного запрещено держать в Песах: "Школа Шамая учила: ке-зайт (с оливку) закваски и ке-котевет (объем сухого вещества) квасного. Школа Гиллеля учила: ке-зайт и того, и другого".

Т.е. поскольку закваску нельзя есть саму по себе, человек не нарушает заповеди не держать в Песах квасного в доме, если объем закваски не превышает объем ке-зайт. Aналогичным образом, дабы выполнить заповедь есть мацу в ночь Пасхального Седера, человек обязан съесть не меньше, чем ке-зайт мацы.

Другим стандартным объемом является ке-бейца (с яйцо) - минимальный объем съеденного хлеба, после которого надо произносить молитву после трапезы ("Биркат ха-Мазон”), и ревиит (мера объема, равная четверти "лога"). Говоря о киддуше в пятницу вечером, Шулхан Арух постановляет: "Чтобы исполнить заповедь, необходимо выпить большую часть ревиита" (Законы Субботы 271:13). В галахе установлены четкие пропорции между ке-зайт, ке-бейца и ревиит: ке-бейца равна двум ке-зайтам, а ревиит равен полутора ке-бейца.

Меры ке-зайт и ке-бейца определены в соответствии с размерами натуральных продуктов, маслины и яйца. Тем не менее, мудрецы не только установили их соотношения, но и предложили альтернативные методы их вычисления. Поэтому логично, что достаточно скоро возникли разногласия относительно каждого из размеров. В частности, результаты экспериментальных наблюдений никак не укладывались в предложенные традициией соотношения.

Первым раввином, обратившим внимание на проблему в соотношении различных величин, был р. Иехезкель Ландау ("Нода бе-Иегуда") из Праги (XVIII век). Впоследствии его эксперименты было повторены и другими раввинами. Дабы разрешить данное противоречие, р. Ландау предположил, что, возможно, в наше время куры несут вдвое меньшие яйца, нежели во времена Талмуда. Цитируя тосафистов (утверждавших это в совершенно ином контексте) р. Ландау писал: "Природа изменилась". Р. Исраэль Меир hа-Коэн (Хафец Хаим) привел данное мнение в своей "Мишне Бруре", после чего написал: "В наши дни некоторые люди, наиболее скупулезные в том, что связано с шеурим, установили, что в наши дни яйца вдвое меньше, чем прежде". Впоследствии Хазон Иш воспринял данное утверждение как неопровержимый факт, постановив: "В наши дни яйца меньше, чем раньше". Свое мнение Хазон Иш изложил в специальном приложении, "Глава о шеурим", которой он завершил свое изложение законов субботы. На первый взгляд, спор о размере яиц являлся классическим спором между различными галахическими авторитетами. Более того, Хазин Иш, в принципе, не сказал ничего нового, поскольку и р. Ландау, и другие раввины задолго до него предполагали, что "природа изменилась", так что в наши дни яйца меньше, нежели во времена Талмуда. Но между тем, выступление Хазон Иша носило качественно иной характер. Все предыдущие споры носили в основном теоретический характер, и касались скорее изучения Торы, нежели практической галахи. Хазон Иш же, напротив, стремился к практическому воплощению своей теории. Для этого он фактически создал принципиально новую галахическую норму- т.н. "шеур Хазон Иш" - принятую сегодня практически во всех ультра-ортодоксальных общинах. В результате в большинстве харедимных домов размеры киддушных кубков (как минимум ревиит), количество мацы, съедаемой в первый день Песаха (не меньше, чем ке-зайт), и даже размеры талит катанов соответствуют новым стандартам, заданным Хазон Ишем.

Вернемся теперь к рассказу Дова Генахоеского. Р. Элияху Моше Генаховский привез с собой из Литвы два киддушных кубка. Первый был подарен ему на свадьбу р. Меиром Симхой Хакоэном ("Ор Самеах") из Двинска (Латвия), который приходился родственником невесте. Второй же принадлежал еще прадеду Дова, р. Шнеуру Залману Гиршковичу, ученику р. Салантера и однокашнику отца Хазон Иша. Ни один из этих кубков не содержал ревиит в соответствии с мнением Хазон Иша.

В то время, когда концепция "шеур Хазон Иш" становилась все более популярной в иешивных кругах, Дов Генаховский был молодым нахальным саброй. Он достал эти кубки из буфета, и преподнес Хазон Ишу во время очередного визита. Хазон Иш отказался прокомментировать данную ситуацию, и позиции своей не смягчил.

Существует множество аналогичных историй, описывающих результаты "революции" Хазон Иша. К примеру, р. Ицхак Рабинович вспоминал, как дочь Хафец Хаима жаловалась ему, что ее дети отказываются пользоваться кубками ее отца, поскольку те не содержат ревиит в соответствии с мнением Хазон Иша. Напомним, что никто иной, как Хафец Хаим, написал "Мишну Бруру".

Чтобы понять социальную значимость того, что "шеур Хазон Иш" стал в ультра-ортодоксальном мире нормой, зададим себе следущий вопрос: каким образом в обществе, декларирующем свою приверженность восточноевропейской традиции, могло произойти столь существенное изменение, касающееся одной из главных религиозных церимоний, т.е. важнейшего элемента самоидентификации?

Ведь кубок для киддуша - это не просто "предмет культа", это еще и символ традиции, символ неприрывной связи между поколениями, часть наследия предков - "дедушкин кубок". Представьте, к примеру, традиционную еврейскую семью, собравшуюся за пасхальным столом. Во главе стола восседает глава семьи, "дедушка", и перед ним стоит тот самый кубок, хранимый в течение поколений. Этот кубок как бы олицетворяет единство семьи и преемственность между различными поколениями - т.е. несет не только религиозную, но и не менее ярко выраженную социальную смысловую нагрузку. Он переходит от отца к старшему или любимому сыну, как символ того, что отныне именно он считается главой семьи, либо как знак особого расположения. Владение им является символом преемственности и свидетельством того, что дети осталисьс верны заветам отцов.

Разумеется, аналогичную смысловую нагрузку могут нести и другие ритуальные объекты. Однако кубок для киддуша, несомненно, имеет особое значение, поскольку используется во время праздничных церемоний, с наибольшей силой подчеркивающих единство семьи и верность идеалам родителей - во время субботних трапез и пасхального седера (в частности, в семье Генаховских кубки хранились в специальном шкафчике для пасхальной посуды, и, несомненно, ставились на праздничный стол). Поэтому тот факт, что в большинстве современных харедимных домов используются относительно новые кубки, свидетельствует о драматических изменениях в истории и культуре ультра-ортодоксальной общины.

Одно из возможных объяснений заключается в том, что современная ультра-ортодоксальная община является общиной эмигрантской. Те, кто уехал из Восточной Европы до II Мировой войны, были обычно достаточно молоды, а потому не могли забрать с собой свои "семейные" кубки. Те же, кто пережил Катастрофу, обычно не имели возможности спасти свои кубки. Соответственно, в тот момент, когда Хазон Иш и его последователи начали внедрять новую галахическую норму, основанную на их собственных расчетах "кошерного" ревиита, значительная часть современного харедимного общества попросту не имела прямой связи с традицией, частью которой были, в том числе, старинные семейные кубки.

Согласно другому объяснению, "большие семьи", собиравшиеся вокруг пасхального стола, были уничтожены Катострофой. Выжили и эмигрировали на запад в основном одиночки. Поэтому тех семей, символом традиций которых и служли старинные кубки, больше не существует.

Как бы убедительно ни звучали данные объяснения, на мой взгляд, они не являются достаточными, и даже, возможно, вовсе не касаются основных причин, поскольку не учитывают тех социальных изменений, которые и привели к появлению в еврейских домах новых кубков. Предвестниками этих перемен стали молодые ультра-ортодоксы, выросшие в известных послевоенных иешивах США и Израиля.

Вообще, именно известные "высшие" иешивы, в том виде, в каком они сложились в Литве ХIX века, заложили основу современного харедимного общества. Эти иешивы, венчая собой многовековую традицию изучения Торы, вместе с тем явились знаком социальных изменений. Именно там возникли многие из тех идеалов, реализация которых после войны привела к созданию к ультра-ортодоксальной "общины изучающих Тору".

"Высшие" иешивы типа Воложина возникли в Литве в значительной степени как реакция на глубокий политический, социальный и религиозный кризис. Процессы модернизации и секуляризации стремительно разрушали традиционную общину, полагавшую религиозный образ жизни и галаху обязательными как для отдельных членов, так и для всего общества в целом. Ответом на это стало, в том числе, создание принципиально новых учебных заведений, "высших иешив" по типу знаменитой Воложинской. Эти иешивы были своего рода "закрытыми институтами", в которых студенты находились практически непрерывно в течение нескольких лет.

Как уже было сказано, моделью для большинства высших иешив послужила иешива, созданная в местечке Воложин в начале XIX века. Эти иешивы не были частью местных общин, но существовали параллельно и достаточно независимо от них. Это были сообщества молодых людей, среди которых сознательно воспитывалось ощущение принадлежности к религиозной элите, оставившей далеко позади все прочее общество "балабосов" ("домохозяев", на жаргоне иешив). Поэтому одной из основных характеристик иешивного "сообщества" была отстраненность от бытовых и экономических проблем. Соответственно, религиозные нормы этого сообщества черпались не из "повседневной" религиозной жизни, но из галахической "мусарной" (этической) литературы. В результате в этом осознающем себя религиозной элитой замкнутом сообществе не могла не возникнуть собственная галахическая "традиция", общепринятая для всех студентов, и ориентирующаяся не на живую традицию, в соответствии с которой жили те или иные общины, но на теоретические рассуждения на страницах книг. Данная "традиция" обязывала студента иешивы следовать различным правилам, неизвестным ни его семье, ни его родной общине. В результате для выпускника иешивы галахой стало лишь написанное в книге, а не "общепринятые" обычаи и нормы.

До войны количество "высших" иешив было незначительным, и большинство молодых людей никогда не переступало их порога, прежде всего - из-за необходимости изучать ремесло или торговое дело, дабы иметь возможность содержать семью. Кроме того, глубокий политический кризис заставлял многих задумываться, хотят ли они связывать свое будущее с Восточной Европой. И, наконец, многие студенты покидали иешивы, чтобы присоединиться к социалистам или сионистам.

Однако после войны экономическая и политическая ситуация качественно изменилась. Во-первых, финансовое положение иешив воложинского типа в Израиле и США было гораздо лучше, нежели в Восточной Европе. Одной из причин притока значительных денежных средств стало, во-первых, желание еврейства Запада сохранить осколки традиционного мира, безжалостно уничтоженного во время Катострофы, а, кроме того - общий высокий уровень жизни в современном обществе, и, в частности, активная социальная политика государства. В результате в иешивы как Израиля, так и Америки устремилось множество студентов, видевших в мире иешивы духовно-идеалистическую альтернативу гедонистическому обществу вседозволенности. Общий рост благосостояния и социальные программы позволили многим родителям - харедим не учить своих детей "ремеслу", но послать их в иешиву, которая, по их твердому убеждению, только и могла уберечь их от контактов со светской культурой, и гарантировать их верность традиционным еврейским ценностям. Таким образом, иешива превратилась в основной тип учебного заведения для мальчиков. Тем самым формирование личности практически каждого ультра-ортодокса отныне стало происходить под влиянием религиозных идеалов литовских иешив. И напротив, посылая детей в иешиву, родители-ультраортодоксы в значительной степени отказались от участия в социализации своих детей.

Разумеется, это был далеко не последний этап "революции". Следущим шагом в трансформации ультра-ортодоксии в "общину изучающих Тору" стало создание системы колелей - религиозных институтов для женатых людей ("аврехим"). Теперь практически каждый ученик иешивы, женившись, переходил в колель, где продолжал учиться еще как минимум семь-восемь лет (а многие оставались там учиться и гораздо дольше, иногда - на всю жизнь). Это, разумеется, не могло не привести к серьезным культурным и социальным сдвигам.

Как уже было сказано, родители, посылая детей в заведение закрытого типа, коим является иешива, тем самым в значительной мере утрачивают контроль над их религиозной социализацией. Во-первых, дети находятся в иешиве двадцать четыре часа под неусыпным наблюдением, и практически неприрывно подвергаются идеологической обработке. Во-вторых, у них достаточно быстро развивается чувство превосходства над родителями-"домохозяевами", которых они обгоняют в знании специальной галахической и "мусарной" литературы. Возможно, в иешивах Литвы студенты тоже чувствовали нечто подобное, однако там им противостояла семья, состоящая из нескольких поколений, а также многочисленных близких и дальних родственников. Однако в Израиле и США "противостояние" происходит между только парой родителей, с одной стороны, и их начитанным в галахической литературе самоуверенным сыном, чувствующим за собой поддержку всего иешивного уклада, с другой. Поэтому родители часто вынуждены уступать своим детям, следующим новым религиозным нормам, противоречащим традиционному домашнему укладу. Более того, детям часто удается даже убедить самих родителей отказаться от обычаев, унаследованных от предыдущих поколений.

Хазон Иш не обращался к поколению родителей: для них он был евреем, знатоком Торы, но не более. Вместо этого он напрямую обращался к поколению детей, которые учились по его книгам и у его учеников, преклонялись перед мощью его интеллекта и находились под влиянием его харизмы самоотверженного знатока Торы. Эти студенты иешив 50-60 годов оказались "первым поколением свободы", для которого их родители были "поколением пустыни". Хазон Иш внушил этим детям, чьи отцы часто вообще не учились в иешивах, идеал тотального посвящения себя изучению Торы. Поэтому неудивительно, что многие из них считали возможным строить свою религиозную жизнь, не особо считаясь с семейными традициями, особенно - если новые обычаи выглядели более строгими и более приближенными к идеалу. Поэтому когда Хазон Иш потребовал съедать на Седере не менее трех четвертей листа мацы (что составляло ке-зайт согласно его стандартам), никто не увидел в этом непочтения к "святым предкам". Напротив, они увидели в этом более полное и качественное исполнение заповеди, в соответствии с написанным в книгах, которые стали для них выражением галахи и "традиции" одновременно. В свою очередь, подобный подход открыл дорогу к введению все новых и новых устрожений, в обществе, настаивающем на верности аутентичной традиции.


Новый разрыв

Киддушные кубки предков в большинстве своем пропали во время Катастрофы, чаще всего, к сожалению - вместе с их владельцами. Дов Генаховский полагал, что снова нашел их, и поспешил принести их Хазон Ишу. Он не понимал, что они уже были утеряны навсегда. Ибо сосуды, предметы сами по себе еще не являются "традицией". Традицией является непрерывное влечение к предыдущим поколениям, что возможно лишь в живой динамичной общине, где каждый знает всех, и молодых, и стариков. Традиция предполагает наличие большой разветвленной семьи, в которой каждый является лишь частью, и никогда -самостоятельным целым; семьи, в которой сын наследует место отца в синагоге, а дед похоронен на местном кладбище. Традиция предполагает "священную" общину, состоящую из массы малообразованных "домовладельцев" и небольшой группы знатоков Торы, мирно живущих бок о бок и чувствующих ответственность друг за друга. Когда же "весь народ" состоит из "знатоков Торы", сила традиции уходит. А с уходом традицией потеряли свое очарование и "новонайденные" старинные кубки, отныне обреченные на то, чтобы исчезнуть навсегда.

назад


    © 2003 Центр имени Лукштейна, университет Бар-Илан / Дизайн: AllStudio


Внимание!
Перепечатка данных материалов в прессе, в методических пособиях и в интернете ЗАПРЕЩЕНА
без согласия автора и Центра имени Лукштейна.
Разрешается ксерокопирование для преподавания в школе.